宗教現(xiàn)象學(xué)是隨著哲學(xué)現(xiàn)象學(xué)和近代宗教學(xué)的興起而產(chǎn)生的一種宗教學(xué)研究方法?；厮菡麄€(gè)宗教學(xué)發(fā)展史，宗教現(xiàn)象學(xué)方法幫助宗教學(xué)擺脫了神學(xué)，找到了其獨(dú)屬于自身的研究對(duì)象，嘗試給“宗教”進(jìn)行自成一類的定義，最終助力宗教學(xué)成為了一門對(duì)宗教進(jìn)行專門科學(xué)研究的獨(dú)立學(xué)科?？梢哉f(shuō)，宗教現(xiàn)象學(xué)是20世紀(jì)宗教學(xué)最核心的研究方法之一，為宗教學(xué)的獨(dú)立發(fā)展奠定了理論基礎(chǔ)。

　　在當(dāng)代中國(guó)宗教學(xué)研究中，經(jīng)歷了百余年歷程的宗教現(xiàn)象學(xué)仍然被看作是宗教學(xué)理論研究最基礎(chǔ)的方法之一，并且仍具有生命力和理論潛能。但2021年出版的、由世界宗教史學(xué)會(huì)秘書長(zhǎng)藤原圣子（Satoko Fujiwara）領(lǐng)銜主編的英文著作《全球諸種宗教現(xiàn)象學(xué)：訪談中的口述史》（以下簡(jiǎn)稱《口述史》），通過(guò)采訪歐美以及東亞十個(gè)國(guó)家的資深宗教學(xué)研究者，對(duì)宗教現(xiàn)象學(xué)進(jìn)行了一次頗具顛覆性的反思。這些反思指向了一個(gè)問(wèn)題——在當(dāng)代，宗教現(xiàn)象學(xué)是否仍是一種可行的宗教學(xué)研究方法，在今天，我們還能從事怎樣的宗教現(xiàn)象學(xué)研究？

　　《口述史》一書中所有被采訪者均有一個(gè)共識(shí)：宗教現(xiàn)象學(xué)在20世紀(jì)六七十年代遭到了猛烈的抨擊，隨后逐漸走向了衰落。而該書對(duì)宗教現(xiàn)象學(xué)的反思具體來(lái)自以下兩方面。

　　一方面是對(duì)宗教現(xiàn)象學(xué)學(xué)術(shù)史的反思。在來(lái)自十個(gè)國(guó)家的宗教學(xué)學(xué)者的口述中，宗教現(xiàn)象學(xué)史展現(xiàn)出了不可統(tǒng)一的駁雜性。其中，“宗教現(xiàn)象學(xué)”既非一個(gè)傳承清晰的學(xué)派，也非一種系統(tǒng)的宗教學(xué)研究方法，而是一個(gè)籠統(tǒng)而松散的總括性術(shù)語(yǔ)。

　　其中最具顛覆性的是對(duì)荷蘭宗教現(xiàn)象學(xué)的反思。萊頓大學(xué)的揚(yáng)·普拉特沃特（Jan Platvoet）教授在受訪時(shí)指出，“在荷蘭只有重要的單個(gè)現(xiàn)象學(xué)家，而沒(méi)有所謂的荷蘭宗教現(xiàn)象學(xué)學(xué)派”。范德萊烏（Gerardus van der Leeuw）的宗教現(xiàn)象學(xué)雖然在世界范圍內(nèi)影響很大，但在荷蘭國(guó)內(nèi)卻鮮有追隨者和繼承人。此外，普拉特沃特也從荷蘭公立大學(xué)的宗教背景和宗教學(xué)學(xué)科建制、范德萊烏的理論背景及其著作在德國(guó)的出版等具體現(xiàn)實(shí)情況出發(fā)得出結(jié)論，范德萊烏的研究對(duì)他宗教現(xiàn)象學(xué)的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于胡塞爾的哲學(xué)現(xiàn)象學(xué)。從范德萊烏和德國(guó)出版編輯海勒爾（Heiler）關(guān)于《宗教現(xiàn)象學(xué)入門》書名的討論和選擇來(lái)看，他的“宗教現(xiàn)象學(xué)”更像是一場(chǎng)偶然事件，“現(xiàn)象學(xué)”這個(gè)稱謂也只不過(guò)是在荷蘭已經(jīng)存在的比較宗教學(xué)傳統(tǒng)上貼上的一個(gè)時(shí)髦標(biāo)簽而已?？梢哉f(shuō)，普拉特沃特這一論斷從現(xiàn)實(shí)而不僅僅是思想層面，為范德萊烏宗教現(xiàn)象學(xué)和胡塞爾哲學(xué)現(xiàn)象學(xué)之間的關(guān)系這一“公案”下了一個(gè)定論。

　　另一方面是對(duì)宗教現(xiàn)象學(xué)方法本身的反思。站在今天的宗教學(xué)研究進(jìn)展之上，受訪者們也提出了宗教現(xiàn)象學(xué)方法本身的問(wèn)題。第一個(gè)問(wèn)題是方法基礎(chǔ)的薄弱和不嚴(yán)謹(jǐn)。例如，德國(guó)的受訪者蘇為德（Hubert Seiwert）教授指出，宗教現(xiàn)象學(xué)不過(guò)是對(duì)諸宗教傳統(tǒng)進(jìn)行的忽略了歷史語(yǔ)境的匯編而已，宗教“本身”是一種脫離了背景的抽象，而類型學(xué)中的分類范疇本身也不具備足夠的科學(xué)性。第二個(gè)問(wèn)題是宗教現(xiàn)象學(xué)和新教自由主義神學(xué)立場(chǎng)切割得不徹底。例如，普拉特沃特指出，在范德萊烏的宗教現(xiàn)象學(xué)中，基督教雖然被看作是諸宗教中的一個(gè)，但它仍然潛在地被看作是一種更高級(jí)的宗教形式，而他對(duì)宗教本質(zhì)的理解也以基督教為范本和原型。第三個(gè)問(wèn)題是關(guān)于同情式理解。德國(guó)的受訪者彼得·安特斯（Peter Antes）教授提出，如果堅(jiān)持只有同情才能理解，那么交流就變得不再可能。并且，宗教現(xiàn)象學(xué)雖然公開摒棄了神學(xué)立場(chǎng)，但卻仍然在同情式的理解中保留了宗教主義（religionism），這與宗教學(xué)作為一門科學(xué)的立場(chǎng)相違背。

　　從這些批評(píng)中我們可以感受到，《口述史》呈現(xiàn)出的不是基于詳細(xì)理論分析和批判得出的結(jié)論，而更多的是這些敘述者——來(lái)自十個(gè)國(guó)家當(dāng)代宗教學(xué)研究者站在今天的立場(chǎng)上對(duì)宗教現(xiàn)象學(xué)的態(tài)度。幾乎所有受訪者都對(duì)傳統(tǒng)宗教現(xiàn)象學(xué)方法給出了比較負(fù)面的評(píng)價(jià)，對(duì)宗教現(xiàn)象學(xué)在當(dāng)代宗教學(xué)研究中的可行性抱有懷疑。他們均認(rèn)為，傳統(tǒng)的宗教現(xiàn)象學(xué)雖然最初為宗教學(xué)理論作出了貢獻(xiàn)，但在今天，它已經(jīng)是一種不合時(shí)宜的宗教學(xué)研究方法。如果說(shuō)傳統(tǒng)宗教現(xiàn)象學(xué)已經(jīng)是一種過(guò)時(shí)的方法，那么我們還有必要去研究和繼續(xù)它嗎？我們不妨看一下21世紀(jì)宗教學(xué)理論研究的新趨勢(shì)，借此來(lái)探尋宗教現(xiàn)象學(xué)方法衰落的原因和可能的新方向。

　　回顧整個(gè)世界范圍內(nèi)的宗教學(xué)發(fā)展史，宗教學(xué)經(jīng)歷了從神學(xué)到人學(xué)的徹底轉(zhuǎn)變。今天，宗教學(xué)已經(jīng)完全是從人的角度對(duì)宗教進(jìn)行研究。在這一大趨勢(shì)下，宗教學(xué)也明確地轉(zhuǎn)移到了文化研究的大范疇中。當(dāng)代文化研究正經(jīng)歷著廣泛的物質(zhì)和具身轉(zhuǎn)向，在這一轉(zhuǎn)向中，宗教學(xué)研究宗教的側(cè)重點(diǎn)也經(jīng)歷了轉(zhuǎn)變，從宗教文本、意識(shí)、觀念、思想逐漸轉(zhuǎn)向了宗教的物質(zhì)性、具身性，從宗教實(shí)踐活動(dòng)中人的身體與周圍世界中的器物打交道的方式來(lái)展開宗教思想和觀念。這一特征具體體現(xiàn)在對(duì)“活態(tài)宗教”（lived religion）研究中。

　　“活態(tài)宗教”并非一套成文的系統(tǒng)思想觀念體系，它嵌入到更宏大的文化、社會(huì)和歷史背景中。要理解它，就要回到這些復(fù)雜的語(yǔ)境中。這說(shuō)明，日常實(shí)踐中的活態(tài)宗教現(xiàn)象是動(dòng)態(tài)、多維乃至零散的，它既不能被制度性宗教的教義和規(guī)定所定義，也不能被學(xué)者在書齋中構(gòu)建出的抽象理論所定義。

　　與側(cè)重點(diǎn)轉(zhuǎn)變相應(yīng)的是研究方法上的轉(zhuǎn)變。宗教學(xué)學(xué)者不再對(duì)宗教進(jìn)行提純式的理論處理，不再嘗試為宗教尋找一種自成一類的定義、探討何為純粹的宗教性，而是回到宗教所嵌入的日常生活情境及其文化、社會(huì)和歷史背景中去，盡可能多維地理解和闡釋這些活態(tài)的實(shí)踐活動(dòng)。在面對(duì)動(dòng)態(tài)、多維、復(fù)雜的活態(tài)宗教實(shí)踐時(shí)，宗教學(xué)研究就不再有一種最核心和基礎(chǔ)的方法，而是強(qiáng)調(diào)跨學(xué)科、多種方法的通力合作。因此，在傳統(tǒng)的語(yǔ)文學(xué)、歷史學(xué)、哲學(xué)等人文科學(xué)方法之外，社會(huì)學(xué)、人類學(xué)等社會(huì)科學(xué)方法，以及腦神經(jīng)科學(xué)、認(rèn)知科學(xué)、生物學(xué)等自然科學(xué)方法也日益成為了宗教學(xué)研究可行的理論路徑。

　　如此看來(lái)，伴隨著宗教學(xué)研究的轉(zhuǎn)向，傳統(tǒng)宗教現(xiàn)象學(xué)研究的一些方法和訴求，如建構(gòu)類型學(xué)、對(duì)神圣和世俗的區(qū)分等都已經(jīng)不再符合今天宗教學(xué)有待研究的對(duì)象，因此變得不合時(shí)宜。但值得注意的是，哲學(xué)現(xiàn)象學(xué)其實(shí)從未停止過(guò)對(duì)宗教學(xué)理論的影響。胡塞爾的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)、海德格爾的生存論現(xiàn)象學(xué)都曾推動(dòng)宗教現(xiàn)象學(xué)的研究，在當(dāng)代，梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)則直接推動(dòng)了宗教學(xué)中的具身轉(zhuǎn)向。

　　身體現(xiàn)象學(xué)反對(duì)西方哲學(xué)主流的身心二元論，強(qiáng)調(diào)身體并非沒(méi)有生命的“軀體物”，而是構(gòu)成了活生生的體驗(yàn)主體。在此意義上，身體不再是諸物之中的一個(gè)，而是人展開自身、與世界打交道的一種本質(zhì)性的生存方式。另一方面，知覺(jué)和意識(shí)也不是沒(méi)有廣延的心靈現(xiàn)象，而是具身的，心靈和精神現(xiàn)象要依靠身體的方式表達(dá)出來(lái)。從身體現(xiàn)象學(xué)的核心內(nèi)容我們也可看到，為何宗教學(xué)研究的側(cè)重點(diǎn)逐漸從精神性的文本、思想和觀念轉(zhuǎn)向了物質(zhì)性和身體性的儀式、空間、實(shí)踐以及其中的身體經(jīng)驗(yàn)和知覺(jué)。

　　因此，從宗教學(xué)最新的發(fā)展趨勢(shì)來(lái)看，現(xiàn)象學(xué)并未退出，而是從底層邏輯上啟發(fā)了宗教學(xué)研究的轉(zhuǎn)向。由此，筆者認(rèn)為，我們可以嘗試提出一種以身體為基礎(chǔ)的宗教現(xiàn)象學(xué)，從具身的、在世的宗教經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐出發(fā)，回到了具體而復(fù)雜的生活世界和情境本身。以身體為基礎(chǔ)的宗教現(xiàn)象學(xué)還可以呈現(xiàn)為比較宗教學(xué)的形態(tài)。它以身體現(xiàn)象學(xué)為基本的比較框架，以具身實(shí)踐為所有宗教的生存論基礎(chǔ)，將不同宗教傳統(tǒng)中的身體觀念、身體實(shí)踐以及同身體有關(guān)的概念進(jìn)行比較和交流。這種比較宗教學(xué)的目的不再是建立一種整合性、系統(tǒng)性的類型學(xué)，而是建立起一個(gè)對(duì)話的基礎(chǔ)和平臺(tái)，共同推進(jìn)我們對(duì)自身所是的身體的理解。

　　總結(jié)而言，宗教現(xiàn)象學(xué)曾經(jīng)在現(xiàn)代宗教學(xué)成立初期為其獲取獨(dú)立地位作出了理論貢獻(xiàn)，然而隨著宗教學(xué)自身的發(fā)展，傳統(tǒng)宗教現(xiàn)象學(xué)的一些方法和訴求已經(jīng)過(guò)時(shí)。但是，這并不意味著宗教現(xiàn)象學(xué)本身失去了生命力，事實(shí)上，宗教學(xué)理論方向的轉(zhuǎn)變正是來(lái)自于身體現(xiàn)象學(xué)，在此基礎(chǔ)上，我們可以嘗試建構(gòu)一種符合當(dāng)代宗教學(xué)旨趣和發(fā)展潮流的，以身體為基礎(chǔ)的宗教現(xiàn)象學(xué)。

　　（作者系中國(guó)社會(huì)科學(xué)院世界宗教研究所助理研究員）